Esej publikovaný ve švédském časopise Nordisk Tidskrift v listopadu 1930.1
Rád bych se vrátil k tématu, o kterém jsem již mluvil, totiž k nepřetržitému tvoření nepředvídatelné novosti, které, jak se zdá, probíhá v univerzu. Sám za sebe jsem přesvědčen, že je zakouším každým okamžikem. Mohu si dopodrobna představovat, co se mi přihodí: ale jak chudá, abstraktní a schematická je moje představa ve srovnání s tím, co pak nastane! Uskutečnění s sebou vždy přináší nepředvídatelnou drobnost, která změní vše. Musím se kupříkladu zúčastnit nějaké schůze; vím, s jakými lidmi se tam setkám, u jakého stolu a v jakém pořádku tam budou zasedat, o jakém problému se bude diskutovat. Ale i když přijdou, posadí se a budou rozprávět, jak jsem očekával, i když budou říkat, co jsem si myslel, že řeknou, přesto ve mně celek toho všeho vyvolá jedinečný a zcela nový dojem, jako by jej nyní načrtla umělcova ruka jediným osobitým tahem. Tatam je představa, kterou jsem si o něm předem vytvořil, pouhá kombinace věcí již známých! Jistěže tento obraz nemá uměleckou hodnotu takového Rembrandta či Velásqueze: je ale právě tak neočekávaný a v tomto smyslu stejně originální. Namítnete, že jsem neznal dopodrobna všechny okolnosti, že jsem nemohl disponovat jednotlivými postavami, jejich gesty a postoji, a pokud mi celek přináší něco nového, je to tím, že mi poskytuje určitý počet prvků navíc. Týž pocit novosti mám ale nad odvíjením svého vnitřního života. Živěji než kdy jindy ho zakouším nad jednáním, jež bylo řízeno mou vůlí a jehož jsem byl jediným pánem. Když předem rozvažuji, jak budu jednat, momenty tohoto rozvažování se mému vědomí nabízejí jako po sobě jdoucí náčrty, každý jediný svého druhu, které jako by dělal nějaký malíř k chystanému obrazu; ale aťsi vykonaný čin sebelépe uskutečňuje to, co bylo chtěné, a tudíž i předvídatelné, přesto má svou originální podobu. Budiž, řeknete; na duševním stavu je možná něco originálního a jedinečného; avšak hmota je opakování; vnější svět se řídí matematickými zákony a nějaký nadlidský intelekt, který by znal polohu, směr a rychlost všech atomů a elektronů hmotného univerza v daném okamžiku, by byl s to vypočítat jakýkoli budoucí stav tohoto univerza, jako to u zatmění Slunce nebo Měsíce děláme my. Pokud se jedná pouze o neživý svět, vposledku to připouštím, přestože i tato otázka začíná být předmětem sporů, alespoň na elementární úrovni hmoty. Takový svět je ale pouhou abstrakcí. Konkrétní skutečnost zahrnuje živé, vědomím nadané bytosti, zasazené do anorganické hmoty. Říkám živé a nadané vědomím, neboť se domnívám, že vše živé je eo ipso vědomé; nevědomým se de facto stává tam, kde vědomí usíná, ale dokonce i v oblastech, kde vědomí podřimuje, například u rostlinstva, existuje uspořádaná evoluce, vymezený rozvoj, stárnutí, tedy koneckonců všechny vnější znaky trvání, charakteristického pro vědomí. Ostatně, proč vůbec mluvit o nějaké netečné hmotě, do níž by se život a vědomí vkládaly jako do nějakého rámu? Jakým právem stavíme neživé před všechno ostatní? Staří si představovali jakousi světovou duši, jež měla zajišťovat kontinuitu existence hmotného univerza. Kdybych toto pojetí zbavil všeho mytického, řekl bych, že anorganický svět je sledem neskonale rychlých opakování či kvazi-opakování, sčítajících se ve viditelné a předvídatelné změny. Přirovnal bych je k oscilacím hodinového kyvadla: ty jsou spjaty s nepřetržitým uvolňováním pružiny, které je vzájemně spojuje a jehož postup strukturují; ona opakování zase určují rytmus života vědomých bytostí a měří jejich trvání. Živá bytost tak ze samé své podstaty trvá; trvá právě proto, že bez ustání produkuje něco nového: toto produkování se totiž neobejde bez hledání a hledání bez tápání. Čas je právě tímto váháním, anebo už vůbec ničím. Odstraňte to, co je živé a nadané vědomím (a to můžete udělat jen skrze artificiální úsilí abstrakce, neboť znovu opakuji, že hmotný svět patrně implikuje nutnou přítomnost vědomí a života), a vskutku dostanete univerzum, jehož po sobě následujíce stavy jsou teoreticky předem vypočítatelné, jako obrazy seřazené za sebou na filmovém pásu, které jsou tu již předtím, než začne promítání. Ale k čemu je pak samo promítání? Proč se skutečnost odvíjí? Cožpak už není rozvinutá? K čemu slouží čas? (Mluvím o skutečném, konkrétním čase, nikoliv o onom abstraktním čase, jenž je jen čtvrtou dimenzí prostoru.)2 Takové bylo druhdy východisko mých úvah. Před nějakými padesáti lety jsem velmi lnul ke Spencerově filosofii. Jednoho dne jsem si všiml, že čas v ní k ničemu neslouží, že v ní nic nedělá. Avšak to, co nic nedělá, ničím není. Čas ale přesto něco je, říkal jsem si. Takže působí. Co asi může dělat? Prostý zdravý rozum odpovídal: čas je to, co zabraňuje, aby všechno bylo dáno najednou. Čas zpožďuje, či spíše sám je zpožďováním. Musí tedy být produkováním. A není-liž tedy nositelem tvoření a volby? Nedokazuje snad existence času, že ve věcech je jistý prvek indeterminace? A nespočívá čas právě v této indeterminaci?
Jestliže většina filosofů takovýto názor nezastává, je to tím, že lidský intelekt je uzpůsoben tak, aby bral věci z druhého konce. Říkám intelekt, neříkám myšlení nebo duch. Neboť vedle intelektu je v každém z nás také bezprostřední vnímání jeho vlastní činnosti a podmínek, v nichž se uplatňuje. Nazývejte to, jak chcete; jde o to, že se cítíme jako tvůrci svých záměrů, svých rozhodnutí, činů, a tím i svých zvyků, svého charakteru, sebe samých. Jakožto strůjci, ba chceme-li, umělci svého života, neustále pracujeme na tom, abychom z látky, již nám skýtá minulost a přítomnost, dědičnost a okolnosti, uhnětli jedinečný, nový, originální tvar, stejně nepředvídatelný jako podoba, kterou sochař vtiskne své hlíně. O této práci a o tom, co je na ní jedinečné, máme zajisté při jejím průběhu jakési povědomí, hlavní ale je, abychom ji provedli. Nemusíme ji důkladněji zkoumat; není dokonce ani nutné, abychom si jí byli plně vědomi, stejně jako umělec nemá zapotřebí analyzovat svou tvořivou schopnost; tuto starost přenechává filosofovi a spokojuje se s tvořením. Zato je třeba, aby sochař znal techniku svého umění a věděl vše, co je možné se o ní naučit: tato technika se týká především toho, co bude mít jeho dílo společného s jinými díly; řídí se požadavky hmoty, se kterou sochař zachází a která je mu stejnou nezbytností jako všem umělcům; technika se v umění vztahuje na to, co je opakováním či vyráběním, a ne již na tvoření jako takové. Na techniku se soustřeďuje umělcova pozornost, to, co bych nazval jeho racionálností. Stejně tak i při tvorbě našeho charakteru toho o naší tvořivé schopnosti víme jen velmi málo: abychom se o ní dověděli něco víc, museli bychom se obrátit k sobě samým, museli bychom filosofovat, a jít tak vlastně proti přírodě, protože příroda chtěla jednání a na spekulaci sotva pomyslila. Jakmile již nejde prostě o to cítit v sobě vzmach a ujistit se, že je možno jednat, ale o to obrátit myšlení k němu samému, aby tak uchopilo onu schopnost a zachytilo onen vzmach, ocitáme se ve velkých nesnázích, jako by bylo třeba zvrátit normální směr poznávání. Naproti tomu naším hlavním zájmem je seznámit se co nejblíže s technikou našeho jednání, to znamená extrahovat z podmínek, v nichž se uskutečňuje, všechno, co nám může poskytnout určité návody a obecná pravidla, o něž se naše chování bude opírat. V našich činech bude něco nového jen díky opakování, které nalezneme ve věcech. Naše normální poznávací mohutnost je tedy ve své podstatě schopnost extrahovat z toku skutečnosti to, co je stálé a pravidelné. Jedná se o vnímání? Vnímání se zmocňuje donekonečna opakovaných záchvěvů, jimiž je například světlo či teplo, a stlačuje je do relativně neměnných počitků: při vidění nějaké barvy se v našich očích ve zlomku sekundy kondenzují triliony vnějších vibrací. Jedná se o pojmové chápání? Utvořit si obecný pojem znamená vyabstrahovat z rozličných a proměnlivých věcí nějakou společnou stránku, jež se nemění nebo alespoň našemu jednání nabízí určitý neměnný záchytný bod. Obecnost pojmu je v první řadě vyznačena a vymezena stálostí našeho postoje, totožností naší eventuální či virtuální reakce na mnohost a proměnlivost reprezentovaných předmětů. A jedná se konečně o rozumění? Rozumění je prostě nalézáním vztahů, ustavováním stálých relací mezi pomíjivými fakty, vyvozováním pravidel a zákonů: úkon tím dokonalejší, čím je vztah přesnější a zákon převoditelnější na matematickou formuli. Všechny tyto funkce jsou konstitutivními složkami intelektu. A intelekt, přítel pravidelnosti a stálosti, setrvává v pravdě potud, pokud se upíná k tomu, co je na skutečnosti stálé a pravidelné, k její materiálnosti. Dotýká se tedy jedné ze stránek absolutna, stejně jako se naše vědomí dotýká jiné, když v nás uchopuje neutuchající rašení novosti nebo když, rozšiřujíc se, vstupuje do vztahu sympatie s nekonečně obnovitelským úsilím přírody. K chybě dochází, když chce intelekt myslet tuto druhou stránku, tak jako myslel onu první, a pouštět se do úkolu, pro nějž není uzpůsoben.
Mám za to, že velké metafyzické problémy jsou zpravidla špatně postaveny, a opravíme-li jejich slovní vyjádření, často se vyřeší samy, anebo že se jedná o problémy formulované v iluzorních termínech, a jakmile se na termíny formulace blíže podíváme, problémy se rozplynou. Vznikají totiž z toho, že to, co je z řádu tvoření, přenášíme do řádu vyrábění. Skutečnost je globálním a nedílným růstem, postupným vynalézáním, trváním: něco jako elastický balon, jenž se zvolna rozpíná, nabývaje v každém okamžiku neočekávaných podob. Náš intelekt si však představuje její původ a evoluci jako organizování a reorganizování jednotlivých částí, které jako by pouze měnily místo; intelekt by tedy teoreticky mohl předvídat jakýkoli celkový stav: předpokládajíce omezený počet stálých prvků, implicitně si předem stanovujeme všechny jejich možné kombinace. Ale to není všechno. Skutečnost, jak ji přímo vnímáme, je plností, jež se neustále rozšiřuje a nezná žádnou prázdnotu. Stejně jako má trvání, má i svůj rozsah; ovšem tato konkrétní rozprostraněnost není nekonečným a nekonečně dělitelným prostorem, který si intelekt stanovuje jako terén pro své konstrukce. Konkrétní prostor byl extrahován z věcí. Věci nejsou v něm, naopak, on je ve věcech. Jenomže jakmile uvažujeme o realitě, naše myšlení činí z prostoru jakési skladiště. Poněvadž má ve zvyku sestavovat jednotlivé části, skládat je k sobě v relativní prázdnotě, představuje si, že skutečnost vyplňuje jakési absolutní prázdno. Nuže, je-li zneuznání radikální novosti u kořene špatně postavených metafyzických problémů, návyk postupovat od prázdnoty k plnosti je zdrojem problémů neexistujících. Je ostatně snadné nahlédnout, že tato druhá chyba je již implikována v oné první. Nejdříve bych ji ale chtěl definovat přesněji.
Tvrdím, že existují jisté pseudoproblémy a že jsou to právě ony znepokojivé problémy metafyziky. Shrnuji je do dvou typů. Jeden dal vzniknout teoriím bytí a druhý teoriím poznání.
První spočívá v tom, že si klademe otázku po důvodu bytí, proč něco nebo někdo existuje. Nezáleží na povaze toho, co jest: aťsi je to hmota, anebo duch, nebo jedno i druhé, nebo dejme tomu, že hmota a duch si nevystačí a jsou projevem nějaké transcendentální příčiny: v každém případě, když uvažujeme o existencích, o příčinách a o příčinách těchto příčin, cítíme, že nás to vtahuje do jakéhosi nekonečného běhu. Pokud se zastavíme, pak jen proto, abychom unikli závrati. Stále konstatujeme, anebo se domníváme konstatovat, že nesnáz přetrvává, že problém se ještě stále klade a nebude nikdy vyřešen. Vskutku, vyřešen nikdy nebude, avšak neměl by být vůbec kladen. Klade se jen tehdy, jestliže si představujeme nějakou nicotu, jež předchází bytí. Říkáme si: „nemuselo by tu být nic“, a potom se podivujeme, že tu něco je — anebo Někdo. Rozeberte si ale onu větu: „nemuselo by tu být nic“. Uvidíte, že máte co činit s pouhými slovy, ne s myšlenkami, a že „nic“ tu nemá žádný význam. „Nic“ je výraz z běžného jazyka, který může mít smysl pouze na půdě vlastní člověku, totiž na půdě jednání a vyrábění. „Nic“ značí absenci toho, co hledáme, po čem toužíme, co očekáváme. Neboť i za předpokladu, že by nám zkušenost někdy předložila naprostou prázdnotu, bylo by to prázdno omezené, mělo by určité obrysy, bylo by tedy stále ještě něčím. Ve skutečnosti však žádné prázdnoty není. Vnímáme, ba i pojmově chápeme vždy jen plnost. Jedna věc zmizí jen proto, že jí nahradila jiná. Odstranění tedy znamená nahrazení. Jenomže my říkáme „odstranění“, když u nahrazení bereme zřetel jen na jednu jeho polovinu nebo spíš na jeden z jeho dvou aspektů, totiž na ten, který nás zajímá; dáváme tak najevo, že svou pozornost zaměřujeme na předmět, který se vytratil, a odvracíme ji od toho, jenž ho nahradil. Říkáme potom, že už tu nic není, a rozumíme tím, že to, co tu je, nás nezajímá, že se zajímáme jen o to, co tu již není nebo co zde mohlo být. Myšlenka absence, nicoty nebo ničeho je tedy neoddělitelně spjata s myšlenkou odstranění, ať už skutečného nebo eventuálního, a myšlenka odstranění sama je jen jednou stránkou myšlenky nahrazení. Takové jsou způsoby myšlení, jakých užíváme v praktickém životě; pro náš výrobní důmysl je obzvlášť důležité, aby se naše myšlení dovedlo zpozdit za skutečností a zůstat upnuto, když je to zapotřebí, na něco, co bylo nebo by mohlo být, místo aby se dalo ovládnout tím, co jest. Když se však přeneseme z oblasti vyrábění do oblasti tvoření a položíme si otázku, proč je zde bytí, proč je zde něco či někdo, proč existuje svět nebo Bůh a ne nicota, když si tedy nastolíme ten nejtísnivější z metafyzických problémů, připouštíme potenciálně jakousi absurdnost; neboť je-li veškeré odstranění nahrazením, je-li myšlenka odstranění pouze okleštěnou myšlenkou nahrazení, pak mluvit o odstranění všeho znamená postulovat nahrazení, jež by žádným nahrazením nebylo, a tedy protiřečit si. Myšlenka odstranění všeho má buď právě tolik jsoucnosti jako myšlenka kulatého čtverce — jsoucnost pouhého zvuku, flatus vocis —, anebo, pokud něco představuje, vyjadřuje pohyb intelektu, jenž postupuje od jednoho předmětu ke druhému a dává vždy přednost tomu, který právě opustil, před tím, který před sebou nachází, přičemž přítomnost toho druhého označuje jako „absenci prvního“. Předpokládali jsme celek, pak jsme jednu po druhé odstranili každou z jeho částí, aniž bychom se uvolili věnovat pozornost tomu, co ji nahrazuje: když tedy chceme totalizovat nepřítomné, máme před sebou totalitu věcí přítomných, rozmístěných prostě jen v novém pořádku. Jinými slovy, ona domnělá představa absolutní prázdnoty je ve skutečnosti představou, kterou si o univerzální plnosti vytváří mysl přeskakující neustále od části k části s nezvratnou odhodlaností brát vždy v úvahu pouze prázdno své neuspokojenosti namísto plnosti věcí. Což značí, že představa Ničeho, není-li představou pouhého slova, implikuje právě tolik látky jako představa Celku, plus jeden myšlenkový úkon navíc.
Totéž bych řekl o představě ne-řádu. Proč je univerzum uspořádané? Jak se pravidlo vnucuje nepravidelnosti a forma hmotě? Jak to přijde, že naše myšlení samo sebe nachází ve věcech? Tento problém, jenž se u moderních filosofů stal problémem poznání, kdežto u starých filosofů byl problémem bytí, se zrodil z iluze stejného druhu. Rozplyne se, jakmile uvážíme, že pojem ne-řádu má svůj vymezený smysl v oblasti lidské dovednosti či, jak říkáme, vyrábění, nikoli však v oblasti tvoření. Ne-řád je prostě řád, který nehledáme. Nemůžete zrušit jeden řád, dokonce ani v myšlení, aniž byste dali vyvstat jinému. Není-li zde účelnost či vůle, je zde mechaničnost; pokud mechaničnost ochabuje, děje se tak ve prospěch vůle, rozmaru, účelnosti. Když ale očekáváte jeden z těchto dvou řádů a najdete jiný, říkáte, že je tu ne-řád: o tom, co je, mluvíte v pojmech toho, co by mohlo nebo mělo být, a objektivujete tak svou lítost. Každý ne-řád tedy zahrnuje dvě věci: nějaký řád mimo nás, v naší mysli pak představu odlišného řádu, který nás jedině zajímá. Zrušení či odstranění tedy opět znamená nahrazení. A představa zrušení veškerého řádu, tj. představa absolutního ne-řádu, potom obsahuje skutečnou kontradikci, spočívá totiž v tom, že se ponechává jen jedna stránka úkonu, jenž podle původního předpokladu zahrnoval stránky dvě. Pojem absolutního ne-řádu buď představuje jen kombinaci zvuků, flatus vocis, anebo, pokud něčemu odpovídá, vyjadřuje určitý pohyb mysli, jež přeskakuje od mechaničnosti k účelnosti a od účelnosti k mechaničnosti a k vyznačení místa, kde se nachází, raději pokaždé uvádí bod, kde právě není. Když tedy chcete zrušit řád, dostanete dva nebo více řádů. Což znamená, že pojetí řádu dodatečně přistupujícího k nějaké „absenci řádu“ implikuje absurdnost — a problém se vytrácí.
Obě iluze, které jsem právě naznačil, ve skutečnosti splývají v jednu. Spočívají ve víře, že v pojmu prázdna je toho méně než v pojmu plnosti, že v pojmu ne-řádu je toho méně než v pojmu řádu. Ve skutečnosti však v pojmech ne-řádu a nicoty, pokud něco představují, je více intelektuálního obsahu než v pojmech řádu a existence, protože implikují vícero řádů, vícero existencí, a nadto ještě určitou aktivitu mysli, jež si s nimi nevědomky pohrává.
Nuže, s touž iluzí se setkávám v případě, kterým se obíráme. V základech nauk zneuznávajících radikální novost každého okamžiku evoluce je uloženo nemálo nedorozumění a omylů. Je zde však především myšlenka, že možné je méně než skutečné a že možnost věcí z tohoto důvodu předchází jejich existenci. Takže věci jako by byly předem představitelné; jako by mohly být myšleny ještě před svým uskutečněním. Leč opak je pravdou. Ponecháme-li stranou uzavřené systémy, které jsou podřízeny čistě matematickým zákonům a které lze izolovat, protože na ně trvání nepůsobí, a vezmeme-li v úvahu celek konkrétní skutečnosti či docela prostě svět života a tím spíše svět vědomí, seznáme, že v možnosti každého z po sobě následujících stavů je toho více, a nikoli méně, než v jejich skutečnosti. Neboť možné není nic jiného než skutečné, k němuž se ještě připojuje akt mysli promítající jeho obraz do minulosti, jakmile toto skutečné vyvstalo. Návyky intelektu nám však brání, abychom si toho povšimli.
V průběhu světové války se noviny a časopisy občas odvracely od strašlivých nejistot přítomnosti a přemýšlely o tom, co se stane později, až bude znovu nastolen mír. Zaobíraly se zejména budoucností literatury. Jednoho dne se mě kdosi přišel zeptat, jak si tuto budoucnost představuji já. Trochu mne to vyvedlo z míry a prohlásil jsem, že si ji vůbec nepředstavuji. — „Nevidíte tedy alespoň nějaká možná směřování? Připusťme, že se nedají předvídat detaily; jako filosof však máte přinejmenším určitou představu o celku. Jak vidíte kupříkladu velké dramatické dílo zítřka?“ — Stále se mi bude vybavovat překvapení mého tazatele, když jsem mu odpověděl: „Kdybych věděl, jaké bude velké dramatické dílo zítřka, napsal bych je.“ Bylo mi jasné, že chápe budoucí dílo jako něco, co je už nyní uskladněno v jakési skříni s možnostmi; a já vzhledem ke svým letitým vztahům k filosofii jsem měl mít k oné skříni klíč. „Jenomže dílo, o kterém mluvíte,“ řekl jsem mu, „ještě není možné.“ — „Musí být přece možné, když se má jednou uskutečnit!“ — „Ne, ještě není možné. Souhlasím s vámi nanejvýš v tom, že jednou možné bude.“ — „Co tím myslíte?“ — „Je to docela prosté. Vynoří se talentovaný či geniální člověk a vytvoří nějaké dílo: bude tu tedy dílem, a právě díky tomu se retrospektivně nebo retroaktivně stane možným. Nebylo by možné, kdyby se takový člověk neobjevil. Proto jsem řekl, že jednou bude možné, ale dnes ještě možné není.“ — „To je trochu silný tabák! Chcete snad tvrdit, že budoucnost ovlivňuje přítomnost, že přítomnost něco vkládá do minulosti, že skutek se vrací proti proudu času a tiskne své znamení za sebe?“ — „Přijde na to. Nikdy jsem netvrdil, že by bylo možno vložit skutečné do minulosti, a pracovat tedy v čase pozpátku. Není však pochyb o tom, že do minulosti lze umístit možné, či spíše že možné se tam v každém okamžiku přichází usadit samo. Jak se postupně vytváří nepředvídatelná a nová skutečnost, její obraz se odráží za ní v nedohledné minulosti; takto se ukazuje jako odedávna možná; avšak odjakživa možnou začíná být právě až v této chvíli, a proto vám říkám, že teprve když se skutečnost objeví, její možnost vyvstane jako něco, co ji předcházelo. Možné je tedy zrcadlením přítomného v minulosti; a poněvadž víme, že budoucnost nakonec bude přítomností a poněvadž onen zrcadlový efekt vzniká stále znovu a znovu, říkáme si, že v naší aktuální přítomnosti, jež bude zítřejší minulostí, je obraz zítřka již obsažen, ačkoli ho nedovedeme uchopit. V tom je právě ta iluze. Je to, jako by se někdo při pozorování svého obrazu v zrcadle domníval, že by se ho mohl dotknout, kdyby byl zůstal za zrcadlem. Když takto soudíme, že možné nepředpokládá skutečné, připouštíme, že uskutečnění cosi připojuje k prosté možnosti: jako by zde možné bylo odjakživa, coby přízrak čekající na svou chvíli; jako by se tedy stal skutečností tak, že se něco přidá, prostřednictvím jakési transfuze krve nebo života. Nenahlížíme, že je tomu právě naopak: že možné implikuje odpovídající skutečnost a navíc ještě něco, co se k ní připojí, neboť možné je účinkem objevivší se skutečnosti a zároveň určité operace, která ji promítá dozadu. Představa vlastní většině filosofií a přirozená pro lidskou mysl, totiž představa možností, které se uskutečňují jakýmsi nabytím existence, je tedy čirou iluzí. Toť jako bychom tvrdili, že člověk z masa a kostí pochází ze zhmotnění svého obrazu spatřeného v zrcadle: vždyť přece v tomto skutečném člověku je vše, co nalézáme v onom virtuálním obraze, a nadto ještě pevnost, jež nám umožňuje se ho dotknout. Po pravdě však k získání virtuálního je tady třeba víc než k získání skutečného, neboť aby vyvstal obraz člověka, musíme mít nejdřív člověka samého, a navíc ještě zrcadlo.“
Právě na tohle zapomínal onen tazatel, když se mne vyptával na divadlo budoucnosti. Snad si také nevědomky pohrával se smyslem slova „možné“. Hamlet byl nepochybně možný, dříve než byl uskutečněn, máme-li tím na mysli, že jeho uskutečnění nestála v cestě žádná nepřekonatelná překážka. V tomto zvláštním smyslu nazýváme možným to, co není nemožné; a je nabíledni, že tato ne-nemožnost určité věci je podmínkou jejího uskutečnění. Možné, chápeme-li je takto, však není v žádné míře čímsi virtuálním nebo ideálně preexistujícím. Uzavřete závoru a víte, že přes cestu nikdo nepřejde: z toho neplyne, že byste byli s to předvídat, kdo tudy projde, když otevřete. A přece od tohoto ryze negativního smyslu výrazu „možný“ pokradmu a nevědomky přecházíte ke smyslu pozitivnímu. Možnost před chvilkou znamenala „absenci překážek“; nyní z ní děláte „preexistenci v podobě ideje“, což je něco úplně jiného. Říci, že možnost věci předchází její skutečnost, bylo v prvním slova smyslu truismem: měli jste tím prostě na mysli, že překážky, byvše jednou překonány, jsou překonatelné.3 Ve druhém slova smyslu však jde o absurdnost, neboť je jasné, že mysl, v níž by byl Shakespearův Hamlet vytanul ve formě možného, byla by eo ipso stvořila jeho skutečnost: z definice by to tedy byla mysl Shakespearova. Jestliže si představujete, že se taková mysl mohla vynořit před Shakespearem, znamená to, že neberete v potaz všechny detaily dramatu. Když si je postupně doplňujete, ukazuje se, že Shakespearův předchůdce myslí vše, co si bude myslet Shakespeare, pociťuje vše, co bude pociťovat Shakespeare, ví vše, co bude vědět on, vnímá vše, co on bude vnímat, zaujímá tudíž totéž místo v prostoru a v čase, má totéž tělo a tutéž duši: je to Shakespeare sám.
Příliš ale zdůrazňuji něco, co se rozumí samo sebou. Jedná-li se o umělecké dílo, všechny tyto úvahy se přímo vnucují. Když umělec zhotovuje své dílo, vytváří možné současně se skutečným — to nám, domnívám se, nakonec bude připadat evidentní. Jak to tedy přijde, že budeme pravděpodobně váhat říci totéž o přírodě? Cožpak svět není uměleckým dílem nesrovnatelně bohatším než dílo největšího umělce? A není zde tedy předpoklad, že budoucnost se rýsuje předem a že možnost existuje před skutečností, právě tak absurdní, ne-li absurdnější? Opět připouštím, že budoucí stavy určitého uzavřeného systému hmotných bodů jsou vypočitatelné, a tudíž viditelné v jeho stavu přítomném. Opakuji však, že takový systém je extrahován či abstrahován z celku zahrnujícího kromě neživé a neuspořádané hmoty i uspořádanost. Vezměte si konkrétní a kompletní svět i s životem a vědomím, jež jsou do něho vloženy; uvažujte o přírodě v její úplnosti, o přírodě plodící nové druhy v podobách stejně původních a nových jako obraz jakéhokoli umělce; soustřeďte se v rámci těchto druhů na jedince, rostliny či zvířata, z nichž každý má svůj vlastní charakter — skoro jsem řekl osobitost (neboť jedno stéblo trávy se nepodobá druhému o nic víc než nějaké dílo Rafaelovo dílu Rembrandtovu); postupte pak přes lidské individuum až ke společnosti, kde se rozvíjejí činy a situace srovnatelné s dějem jakéhokoli dramatu: jak ještě mluvit o možnostech, které by předcházely svému uskutečnění? Jak nevidět, že i když událost se vždy zpětně vysvětluje těmi či oněmi událostmi, které jí předcházely, nějaká docela jiná událost by se za týchž okolností byla stejně dobře vysvětlila antecedenty jinak zvolenými — ba dokonce týmiž antecedenty, jen jinak rozdělenými, jinak uspořádanými a konečně jinak vnímanými v retrospektivním pohledu? Takto přítomnost neustále zpětným pohybem přetváří minulost, účinek příčinu.
My to však nevidíme, vždy z téhož důvodu, vždy v zajetí stejné iluze, vždy proto, že to, co je méně, bereme jako něco, co je více, a to, co je více, zas jako něco, co je méně. Postavme možné zpět na jeho místo, a hle — evoluce se stává čímsi docela jiným než uskutečňováním nějakého programu; brány budoucnosti se dokořán otvírají; svobodě se nabízí neomezené pole působnosti. Doktríny — v dějinách filosofie velmi vzácné —, které dokázaly zjednat ve světě místo pro indeterminaci a svobodu, pohříchu nenahlédly, co jejich tvrzení implikuje. Když mluvily o indeterminaci a svobodě, rozuměly pod indeterminaci cosi jako soupeření mezi různými možnostmi a pod svobodou volbu mezi danými možnostmi — jako by možnost nebyla sama stvořena právě svobodou! Jako by nebylo zřejmé, že každá jiná hypotéza, postulujíc ideální preexistenci možného před skutečným, neredukovala novost na pouhou reorganizaci starých prvků! A že ji to dříve či později musí dovést k tomu, že bude nové pokládat za vypočitatelné a předvídatelné! S postulátem protichůdné teorie se do pevnosti vpouštěl nepřítel. Proto je třeba jasně říci: možné se nestává skutečným, ale naopak — skutečné se stává možným.
Pravdou však je, že filosofie toto nepřetržité tvoření nepředvídatelné novosti nikdy otevřeně nepřipustila. Již staří k němu měli odpor, všichni si totiž coby víceméně platonici představovali, že bytí, úplné a dokonalé, je dáno jednou provždy v nehybném systému idejí: svět rozvíjející se před našima očima k němu tedy nemůže nic přidat; je naopak jen úbytkem či úpadkem; jeho po sobě následující stavy vyměřují vzrůstající nebo zmenšující se rozestup mezi tím, co jest, stínem vrhaným do času, a tím, co by mělo být, Ideou usazenou ve věčnosti; vykreslují jen variace téhož deficitu, proměnlivou formu prázdnoty. Právě čas je ten, jenž všechno pokazil. Moderní filosofové, pravda, zaujímají zcela odlišné hledisko. Neberou již čas jako nějakého vetřelce, narušitele věčnosti; rádi by ho však redukovali na pouhé zdání. Časovost je pak jen zmatenou formou racionálnosti. Jakmile opadne tato mlha, pak to, co vnímáme jako následnost stavů, je naším intelektem chápáno jako určitý systém relací. Skutečné se opět stává věčným, s tím jediným rozdílem, že zde již nejde o věčnost idejí sloužících fenoménům jako vzor, ale o věčnost zákonů, v nichž se fenomény rozpouštějí. V obou případech však máme co činit s teoriemi. Držme se faktů. Čas je bezprostředně dán. To nám stačí, a dokud nám někdo nedokáže jeho neexistenci či zvrácenost, budeme prostě konstatovat, že prýštivá produkce nepředvídatelné novosti fakticky existuje.
Ziskem filosofie přitom bude, že v nestálém světě fenoménů nalezne nějaké absolutno. Získáme tím však také my, neboť se budeme cítit radostnější a silnější. Radostnější, protože skutečnost, která se vytváří před našima očima, bude každému z nás bez ustání poskytovat uspokojení toho druhu, které vybraným šťastlivcům tu a tam přináší umění; za nehybností a jednotvárností, kterou v ní zprvu spatřovaly naše smysly, uspané setrvalostí našich potřeb, nám odhalí stále znovu se rodící novost, pohyblivou původnost věcí. Především však budeme silnější, neboť pocítíme, jakožto tvůrci sebe samých, své účastenství na velkém díle stvoření, které je na počátku všeho a stále pokračuje před našimi zraky. Naše schopnost jednat tím nabude na intenzitě. Skloněni dosud v postoji poslušnosti, jako otroci jakýchsi přirozených nutností, napřímíme se jako páni, přidružení k ještě většímu Pánu. Takový budiž závěr našeho zkoumání. Varujme se toho, abychom ve spekulaci o vztazích možného a skutečného viděli jen pouhou hru. Může být přípravou k dobrému životu.
1 Tento článek představuje rozvedení několika myšlenek prezentovaných na zahájení „filosofické sešlosti“ v Oxfordu 24. září 1920. Tím, že jsem jej napsal pro švédský časopis Nordisk Tidskrift, jsem chtěl projevit politování nad tím, že jsem nemohl pronést přednášku ve Stockholmu při příležitostí převzetí Nobelovy ceny, jak to bývá zvykem.
2 Ve svém Eseji o bezprostředních datech vědomí (Paříž 1889, str. 82) jsem totiž ukázal, že měřitelný čas může být považován za „čtvrtou dimenzi prostoru“. Jednalo se pochopitelně o čistý prostor, a nikoli o prostoro-časový amalgám teorie relativity, který je něčím docela jiným.
3 A to si ještě musíme v jistých případech položit otázku, zda se překážky nestaly překonatelnými díky tvořivému jednání, jež je překonalo: jednání, samo o sobě nepředvídatelné, by potom bylo stvořilo onu „překonatelnost“. Před ním byly překážky nepřekonatelné a bez něho by byly nepřekonatelné zůstaly.